L’EXIL VERS LA TERRA INCOGNITA

DE LA HIJRA EN ISLAM À EL GHORBA CONTEMPORAINE
Publié dans la revue: 
No. 144 - 40 ans et toujours en marche

« Nous sommes tous des étrangers sur cette terre.
Depuis son envoi, Adam est étranger sur cette terre
où il a élu domicile d’une façon passagère, en attendant
de pouvoir revenir sur son Éden premier »
(Darwich, 1997 :18)

La thématique de l’exil évoque autant le déracinement, la mobilité vivante, le déplacement géographique que la contrainte. On peut se mettre hors de chez soi et quitter son pays, sa famille, ses ami-e-s, ses repères identitaires et linguistiques de manière volontaire. Mais, on peut, également, être mis hors de chez soi sous les contraintes politiques et économiques. Cependant, quelle que soit la motivation exilique, la déterritorialisation s’accompagne, de manière implicite ou manifeste, d’un travail incessant de deuil. Le retour se révèle, parfois, de l’ordre de l’improbable. On peut se le figurer, à partir du texte coranique évoquant le rejet d’Adam et Ève du paradis.

Et Nous dîmes «  Ô Adam ! Habite le paradis, ton épouse et toi et nourrissez-vous-en de partout et à votre guise ; mais n’approchez pas de l’arbre que voici, sinon vous seriez du nombre des injustes ». Peu de temps après, Satan les fit glisser de là et les fit sortir du lieu où ils étaient. Et Nous dîmes : « Descendez (du paradis) ; ennemis les uns des autres. Et pour vous il y aura une demeure sur la terre, et un usufruit pour un temps. Puis Adam reçut de son Seigneur des paroles, et Dieu agréa son repentir car c’est Lui certes, l’Accueillant au repentir, le Miséricordieux. » (Coran 2 : 35-37)

Ce modèle originel du couple ou paire asexuée, peut être perçu comme le pionnier de l’exil. Leur éviction du paradis en inaugure l’idée en les exposant à devenir les premiers exilés de l’Éden de paix et de la Proximité divine. Une telle mise à distance rappelle, avec toutes les précautions de circonstance, le statut d’exilé-e matriciel-le que tout un chacun expérimente lors de la procréation. La rupture des eaux et l’enfantement déclenchent la démarche de détachement d’avec la génitrice. Ce qui constitue un moment inaugural de la démarche ultérieure de la subjectivité et de l’altérité.

Cette mise en perspective nous dirige vers l’appréhension de l’exil ou hijra dans le Coran. La notion traverse le texte et se dégage des passages historiques de certain-e-s prophète-sse-s (Ibrahim, Noé, Moïse, Marie et Mohammed). Dans ce contexte, la référence à l’exil revêt une variété de significations : spatiale, temporelle et spirituelle. Ce qui renvoie à une dualité, extérieur/intérieur orientée vers le monde social et vers l’univers individuel. Partant de ce prisme, trois variations seront privilégiées. La première présente l’exil intérieur ou sédentaire, qui consiste pour Mohammed à trouver refuge en Dieu. La seconde aborde l’exil extérieur ou géographique pratiqué par le prophète lors de son départ de la Mecque. Et finalement, l’exil fondateur de la lignée des musulman-e-s. Pour conclure avec un point de vue féministe de l’exil (el ghorba 1) en tant que possibilité de questionnements de son identité. 

L’exil intérieur ou le rapprochement avec Dieu 

Dans la version coranique, l’annonciation reçue par Maryam s’accompagne d’un exil d’avec sa famille (Coran 19 : 16-17), d’un jeûne et d’un silence (Coran 19 : 26). Le même schéma se reproduit pour Zakarie avec l’annonce de la venue de Yahia (Jean). Le signe de son accomplissement s’accompagne d’une aphasie de trois jours au cours de laquelle Zakarie ne pourra communiquer avec son entourage (Coran 3 : 41). Dans l’un et l’autre cas, l’exil se manifeste par une mise à distance par rapport au jeu social. Ce qui engage à un élargissement et à un englobement de la vision et à un affinement de l’écoute.

Un tel isolement se retrouve dans la solitude volontaire que s’impose Mohammed. Les retraites introspectives et ontologiques dans la grotte de Hira, sur le mont Nour situé à quelques kilomètres de la Mecque, lui permettent de méditer. La mise à distance d’avec la société mecquoise dans laquelle il vit lui offre la possibilité d’observer un écart. Celui entre une vision, toute préprophétique, d’une société juste et une réalité inégalitaire organisée autour de privilèges matériels et d’alliances tribales. Cet exil intérieur conduit à trouver Dieu, à orienter sa conscience vers l’acceptation de la présence divine, à se laisser guider et accompagner par Lui.

Ce déplacement sédentaire rappelle la quête du Dieu Unique, entreprise par Ibrahim, à travers le questionnement de l’univers. Ce mouvement immanent détaché de toute contingence répond par une recherche, à une élévation vers la transcendance. Cet exil intérieur manifeste un acte de foi, partagé par Mohammed et Ibrahim. Il s’érige en un modèle d’un retour sur soi afin de mieux s’abandonner (sens du mot islam) en Dieu. Ce qui fait voir que l’exil consiste en une démarche qui mène à soi, pour mieux ouvrir sa pensée… vers l’autre.

L’exil extérieur ou la distance spatiale 

Et tout comme Ibrahim et Moïse, Mohammed prend le chemin de l’éloignement géographique. Ibrahim quitte, sans perspective de retour, sa terre natale, en compagnie de sa famille. Moïse fait sortir le peuple d’Israël de l’Égypte pour le diriger vers la terre promise. La même radicalité figure dans le périple effectué par Mohammed, depuis la Mecque jusqu’à Médine. Il sera enterré dans sa terre d’asile.

L’exil en islam réfère à deux moments historiques. Le premier s’effectue, en 615, à la demande du prophète, par un groupe de croyants vers l’Abyssinie chrétienne. Celle-ci représente la terre d’accueil pour les premiers réfugiés de la foi. Fuyant les persécutions des tribus de la Mecque, ce groupe pouvait bénéficier de la protection du Negus, reconnu comme une personne juste et bienveillante. Le second exode s’effectue en 622 par Mohammed en compagnie de quelques partisans afin de s’éloigner des oppressions de la tribu mecquoise de Quoraish.

Et dans l’exemple Mohammed, la date de départ de la Mecque manifeste un défi historique à la liberté de conscience. Par loyauté au prophète, et envers le message apporté, ces exilés abandonnent biens, lieux familiers et familles pour disposer de la possibilité de pratiquer leur foi en dehors des persécutions des habitants d’une ville (Mecque) paganiste. L’éloignement de cette dernière pour aller vers Yathrib (ou (Médine ou madinat al nabi : la ville du prophète) revêt les formes d’un exil au nom de la foi. L’insertion dans cette ville, l’entraide et la fraternisation avec ses habitants correspondent au moment fondateur de la umma. Cette notion se comprend, alors, au sens spirituel d’unité de croyant-e-s, uni-e-s autour d’un enracinement dans une foi commune et fédératrice. Et ce, à l’opposé de l’organisation tribale antérieure caractérisée par les liens de sang ou d’alliance. Cette communauté émergente, indépendamment de sa diversité sociale, économique et ethnique, se structure, en unité, autour d’une unité, le tawhid, c’est-à-dire la foi en un Dieu unique. Elle manifeste une rupture avec la société de départ, ses mœurs, ses pratiques et ses valeurs.

Cet exil marque également le début de l’ère du calendrier musulman (hégirien).

Les enseignements tirés de la hijra spatiale se rattachent à la mise en pratique d’une liberté de conscience, à l’atteinte d’un lieu sécuritaire après la traversée du désert (Médine) et la découverte d’une société plurielle (présence de tribus chrétiennes et juives). Le défi pour ces premiers musulmans, et pour tout musulman qui émigre dans un autre espace, est de trouver l’équilibre entre son mode de vie, les valeurs qu’il véhicule, et une adaptation à de nouveaux schèmes pour mettre en place des rapports harmonieux avec les différents groupes sociaux. 

Les vécus de Mohammed, d’Ibrahim et de Moïse, manifestent un exemple d’un arrachement à des lieux familiers et incitent à voir l’exil comme un état transitoire, une sorte d’entre-deux, qui mobilisent ce qui fût et ce qui sera. Dans le cas de ces prophètes, il constitue le moment d’articulation entre deux modes d’existence, l’un paganiste et l’autre monothéiste. Avec l’exil extérieur, le pays de destination offre un refuge et il formule l’espoir de conduire au salut. De manière contemporaine, l’exil pourrait, avec le temps et l’adaptation, s’estomper en tant que sentiment, pour déployer une capacité et des stratégies d’adaptation.

L’exil désertique ou la descendance d’Ibrahim

Cet exil particulier se rattache Hajar, la seconde épouse d’Ibrahim. Elle représente, à travers son fils Ismaël, le lien entre les figures d’Ibrahim et celle de Mohammed. Le Coran ne relate par son histoire, même si celle d’Ismaël émaille le texte sacré. Elle se dégage plutôt d’une hagiographie inspirée des récits bibliques.

Ismaël est considéré comme l’ancêtre des musulmans. Celui qui accompagne son père dans l’accomplissement des prescriptions divines. Une fois pour bâtir le temple de la Mecque (Coran : 2 : 125-127) et une autre fois, pour servir d’holocauste (Coran 37 : 99). À cet égard, le verset coranique mentionne le dialogue entre le père et le fils sous la forme de la consultation du fils et en termes de confiance de ce dernier :

« Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ? » « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plait à Dieu, du nombre des endurants. » (37 : 99)

Ismaël est le Premier fils qu’Ibrahim eut avec Hagar, décrite tantôt comme esclave de Sara la première épouse stérile, tantôt comme princesse égyptienne. La naissance d’Ismaël exacerba l’animosité de Sara envers Hagar. Elle demande à son époux de l’éloigner, elle et son fils Ismaël. Abandonnés dans le désert près de la vallée aride de la Mecque, ils auraient pu mourir d’inanition, lorsqu’une source d’eau jaillit du sable sous l’effet du creusement par le pied de l’enfant. Pour éviter sa dispersion dans le désert, Hagar se serait adressée à la source, en évoquant les mots « zemzem », c’est-à-dire « calmement, calmement ».

Il ressort de cette histoire que le désert de la Mecque a abrité la descendance d’Ibrahim, en la personne d’Ismaël. Que Mohammed relève de la descendance de celui-ci, selon la prière du patriarche :

Et quand Ibrahim et Ismaël élevaient les assises de la Maison : « Ô notre Seigneur accepte ceci de notre part ! Car c’est Toi l’Audient, l’Omniscient.

Notre Seigneur ! Fais de nous Tes Soumis, et de notre descendance une communauté soumise à Toi. Et montre-nous nos rites et accepte de nous le repentir. Car c’est Toi, certes l’Accueillant au repentir, le Miséricordieux.

Notre Seigneur ! Envoie l’un des leurs comme messager parmi eux, pour leur réciter Tes versets, leur enseigner le Livre et la Sagesse, et les purifier. Car c’est Toi certes, le Puissant, le Sage. » (Coran 2 : 126-129)

Hajar en arabe signifie l’exil, mais la mère d’Ismaël a également servi de lien de rattachement à des descendances successives jusqu’à la naissance de Mohammed. Ainsi, la trajectoire d’exil de cette famille monoparentale assure une continuité de la lignée. Elle permet de saisir que le départ peut contenir une part de fécondité. Comme peut l’être l’expérience contemporaine d’el ghorba.

En conclusion

El ghorba marque la rupture avec la terre natale, premier lieu et lien d’une intimité exclusive. Elle creuse la distance avec la famille, les ami-e-s, des lieux familiers et la langue. Dès lors, la déterritorialisation, forcée ou consentie, se vit comme une fracture avec ce qui est connu, vécu et mémorisé. Parfois, ce sentiment de dislocation provoque une situation anxiogène du fait de l’incomplétude. L’identité collective se poursuit dans une transmission dans laquelle on ne fait pas partie. On peut aspirer à une substitution, improvisée au gré du périple, dans un lieu inconnu où la nostalgie se mêle à l’espoir. Et on vit, alors dans un exil dédoublé : par rapport à son pays d’origine et de son pays présent. Un tel état peut ouvrir sur une idéalisation du passé. Mais également sur une nouvelle quête : l’apprivoisement de sa pluralité (linguistique, ethnique, culturelle, identitaire).

À cet égard, le déplacement physique (hors de son milieu) stimule un questionnement sur soi (en dedans de son intimité). De manière complémentaire, l’un et l’autre cheminent sur un parcours les conduisant vers un ailleurs, cette terra incognita. Physique ou psychique, ces espaces extérieur et intérieur, mélangent distance avec ce là-bas et proximité avec l’ici-même. Avec pour résultat la perception de la rupture, el ghorba, moins comme une amnésie que comme une mémoire émaillée d’un nouveau regard sur soi, sur les sociétés de départ et d’arrivée.

C’est ainsi que le déplacement sans crainte de déréliction ne s’accompagne pas de repli. Il convie, qu’on le veuille ou non, au déploiement de nouvelles subjectivations, à la reconfiguration des repères identitaires en cohésion avec une mutation de l’identité antérieure. La rencontre de l’altérité, dans ses formes hétérogènes et la découverte de sa pluralité contribuent à n’être (naître) qu’autrement et ailleurs. Une situation familière à notre époque contemporaine :

«  qui se caractérise par une situation de conflit moderne, par une tendance impérialiste et les ambitions quasi théologiques de dirigeants totalitaires, est en effet l’époque des réfugiés, des déplacements de populations, de l’immigration massive » (Saïd, 2008 : 242)

Et l’afflux des réfugiés syriens dément, à peine, une telle assertion. Sans préparation, en précipitation, et sans « construction d’un chez-soi portable » (Benslama, 2 : 127), ces personnes sont destinées à poursuivre leur histoire morcelée, à vivre leur ghorba. 

 

 1. L’exil prend cette terminologie dans la langue algérienne. Sayad a conceptualisé le terme en faisant ressortir sa logique traditionnelle et sa vision idéalisée. En fait, l’exilé vit une tension entre une triple vérité de l’exil au sens traditionnel (obscurité, éloignement et isolement ; frayeur ; égarement) et une illusion (émancipation, bonheur). Il en résulte une conception d’el ghorba comme « un mécanisme selon lequel se reproduit l’émigration et dans laquelle l’expérience aliénée et mystifiée de l’émigration remplit une fonction essentielle », celle de l’exercice d’une nécessité économique : Abdelmalek Sayad conceptualise cette forme d’exil pour : Abdelmalek SAYAD « El ghorba : le mécanisme de reproduction de l’émigration », dans Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 1, n˚ 2, 1975, p. 50-66.  

 

L’auteure est doctorante en droit.
Faculté de droit de l’Université de Montréal

   

 

Bibliographie

BENSLAMA, F., La psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Paris, Flammarion, 2004, 334 pages

DARWICH, M., La Palestine comme métaphore, Entretiens, trad. arabe Elias Sanbar et hébreu Simone Bitton, Arles, Actes Sud, 1997, 191 pages

SAID, E.W., Réflexions sur l’exil et autres essais, trad. Charlotte Woillez, Paris, Actes Sud, 2008, 768 pages

SAYAD, A.,  « El ghorba : le mécanisme de reproduction de l’émigration », dans Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 1, n˚ 2, 1975, p. 50-66.